TSPMI SMD tinklaraštis

VITALIJUS VEKLENKO. Multikultūrinės visuomenės moralės teorijos paieškos

Giluminių studijų akademija Naujienos

Nuo XX a. antros pusės teisingumo problema politikos filosofijoje vėl tampa aktuali. Už tai reikia būti dėkingam J.Rawlso veikalui „Teisingumo teorija“ ir jo iššauktai diskusijai tarp analitine filosofija besiremiančių liberalų (paties J.Rawlso, R.Nozicko, M.Rothbardo, F.von Hayeko) ir kontinentine hermeneutika besiremiančių anglosaksų komunitarų (Ch.Tayloro, M.Sandelo, M.Walzerio, A.MacIntyre‘o) bei tautinės valstybės teoretikų (P.Manent, P.Rosanvallono).

Pagrindinė šios diskusijos ypatybė yra ta, jog ji remiasi dviem vienas kitam priešingais valstybės ir visuomenės modeliais. Liberalai gina kantiškojo pobūdžio kosmopolitinės visuomenės ir procedūrinės valstybės idealą. Tuo tarpu komunitarai ir tautinės valstybės teoretikai pabrėžia kultūrinės bendruomenės ir tautinės valstybės idėjas.

Būtent šios dvi visiškai viena kitai priešingos pozicijos neleido (ir iki šiol neleidžia) atkreipti pakankamo teorinio dėmesio į žmonijos istorijos atžvilgiu ganėtinai naują socialinį darinį – multikultūrinę visuomenę. Tokio tipo visuomenių pasaulyje dėl globalizacijos procesų vis daugėja. Tačiau šių dviejų pozicijų atžvilgiu galimybė apmąstyti multikultūrinę visuomenę kaip universalios moralės ir skirtingų bendrųjų gėrių derinį buvo ganėtinai ignoruojama. Todėl galima teigti, jog multikultūrinė visuomenė yra tarsi „pilkoji zona“ šiandieninėje minėtoje diskusijoje, ir šios „pilkosios zonos“ atskirai neuždengia nė viena iš diskusijos stovyklų.

Šiuo darbu kaip tik ir siekiama užpildyti šią susidariusią spragą, kalbant apie multikultūrinės visuomenės moralės teorijos sukūrimo galimybę. Pirmoji darbo dalis skirta įvesti į teisingumo problemą XX a. politikos filosofijoje, supažindinant su sistemine J.Rawlso mintimi. Antrojoje darbo dalyje pateikiami pagrindinių J.Rawlso kritikų iš komunitarų stovyklos – A.MacIntyre‘o ir M.Sandelo – argumentai; siekiama parodyti, jog tiek J.Rawlso, tiek komunitarų teisingumo sampratos netinkamos filosofiškai spręsti multikultūrinės visuomenės problemas. Trečiojoje dalyje pateikiamos galimo teorinio varianto, kurį siūlo K.-O.Apelio diskurso etikos teorija, spręsti šias problemas gairės.

Paskutinė darbo dalis skirta multikultūrinės visuomenės moralės teorijos pateikimui. Kaip matysime, šios teorijos kūrimo būdas grindžiamas hegeliškąja teze, jog A ir B sintezė yra pranašesnė negu A ir jai priešinga B atskirai paėmus, tuo tarpu pati multikultūrinės visuomenės moralės teorija bus grindžiama vadinamuoju K.-O.Apelio transcendentaliniu-pragmatiniu argumentu.

1. J.Rawlso politinė teorija

1.1. Ankstyvasis J.Rawlsas: „Teisingumo teorija“

Pirmosios J.Rawlso teisingumo teorijos idėjos pasirodė straipsnyje „Teisingumas kaip nešališkumas“ (1958)[1]. Jame J.Rawlsas bandė parodyti, jog nešališkumas yra pagrindinė idėja teisingumo sąvokoje, o utilitarizmas neatsižvelgia į šį pamatinį teisingumo aspektą, kuomet  nešališkumo principą galima įžvelgti socialinės sutarties idėjoje. Dar prieš pradėdamas analizuoti teisingumo sąvoką, J.Rawlsas įspėja, jog apsiribos tik teisingumu kaip socialinių institucijų, arba, kaip jis vadina, „praktikų“, vertybe. Teisingumo principai autoriaus suprantami kaip tam tikri apribojimai, taikomi galių, teisių ir pareigų, postų ir pareigybių nustatymui, jie nėra suprantami kaip konkrečių veiksmų ar veikėjų vertybės.[2]

Teisingumo negalima sutapatinti su visa apimančia geros visuomenės idėja, teisingumo sąvoka gali būti tik dalis tokios idėjos. Šią sąvoką J.Rawlsas pateikia dviejų teisingumo principų pavidalu. Pirmuoju kiekvienas asmuo turi vienodas teises į didžiausią įmanomą laisvę pagal Millio žalos nedarymo principą[3]. Sąvoka „asmuo“ gali apimti ne tik individus, bet ir juridinius asmenis, valstybes, ar provincijas. Antrasis teisingumo principas skelbia, jog nelygybė yra nepateisinama, išskyrus tuos atvejus, kuomet ji gali pasitarnauti visų naudai, laikant, jog naudos šaltiniai yra prieinami visiems. Antrojo principo sąvoka „nelygybė“ turi būti suprantama ne kaip skirtumai tarp postų ar pareigybių, bet skirtumai tarp jų (tiesiogiai arba netiesiogiai) nešamos naudos ir nuostolių (prestižo, turto, atsakomybės mokėti mokesčius ar atlikti privalomą veiklą laipsnio). Šiuo principu, kaip teigia J.Rawlsas, išvengiamas utilitaristinės situacijos, kuomet vieno asmens patirtus nuostolius atsveria kito asmens gauta nauda, pateisinimas.[4]

Norėdamas pagrįsti šių teisingumo principų egzistavimo būtinumą ir visuotinumą, J.Rawlsas pateikia tokią hipotetinę situaciją, kurioje egzistuoja lygių (galimybių prasme) asmenų grupė, sprendžianti savo būsimų „praktikų“ ir kiekvieno asmens vietos visuomenėje teisingumą. Remiantis prielaida, jog asmenys yra racionalūs ta prasme, jog potencialiai sugeba numatyti savo elgesio pasekmes ir nustatyti geriausias priemones konkrečiam tikslui pasiekti, šie asmenys susitars dėl teisingumo kaip bendrųjų taisyklių, kurios padės vertinti kiekvieno iš jų konkrečios padėties visuomenėje teisingumą. Kaip jie tai padarys? Norėdamas perteikti šios Rawlso tezės pagrindimą, naudosiuosi I.Kanto „elgesio maksimos“ sąvoka.

Individas X konkrečioje situacijoje vadovaujasi elgesio maksima A, jis padaro minties eksperimentą ir tikrina, ar jo maksima negalėtų remtis ir kiti. Būdamas racionalus, jis numato, jog jo maksima gali kirstis su racionalaus individo Y galimybe praktikuoti elgesio maksimą B, tad apriboja savo elgesio maksimos A veikimo lauką taip, kad būtų išvengta A ir B konflikto; to paties imasi ir individas Y, kadangi ir jam galioja ta pati racionalumo prielaida. Vadinasi, bet kuris iš šių individų, mažindamas savo elgesio maksimos veikimo lauką, pritaikys bendrą moralės normų išvedimo taisyklę, kuri tinkama visiems, ir kuri neišvengiamai savyje turės abu teisingumo principus.[5]

1971 m. pasirodo Teisingumo teorija, veikalas, kuriame Rawlsas išplėtoja savo iki tol parašytų darbų idėjas. Šios knygos tikslas, kaip teigia autorius – susisteminti ir pakelti į aukštesnį abstrakcijos lygį socialinės sutarties teoriją, plėtotą Dž.Loko, Ž.Ž.Ruso ir I.Kanto darbuose.[6] Esminės naujovės, kuo „Teisingumo teorija“ skiriasi nuo „Teisingumo kaip nešališkumo“ (1958), yra šios:

1) nustatoma teisingumo principų tarpusavio svarba: pirmajam principui teikiamas prioritetas antrojo atžvilgiu, kadangi išplėstas pirmasis principas nuo šiol skelbia, jog „kiekvienas asmuo turi lygias teises į plačiausią pamatinių laisvių sistemą, suderinamą su kitų asmenų pamatinių laisvių sistemomis“ ir todėl „laisvė gali būti suvaržyta tik vardan laisvės“.[7] J.Rawlsas pamatinėmis laisvėmis laiko politines teises rinkti ir būti išrinktam bei žodžio ir susirinkimų laisves, taip pat minties ir sąžinės laisvę, asmens ir nuosavybės laisvę bei laisvę nebūti nepagrįstai sulaikytam.[8] Antruoju principu „socialinė ir ekonominė nelygybė pateisinama tik tuo atveju, jei kartu a) ji pasitarnauja didžiausiai naudai esantiems blogiausioje padėtyje, ir  b) lygių galimybių sąlygomis susijusi su postais ir pareigybėmis“, tam, kad bet kuriam asmeniui (asmenims) egzistuotų galimybė prisidėti prie nelygybės situacijos keitimo.[9] Šių principų pagrindu pateikiama pagrindinė knygos tezė: „Visos pirminės socialinės gėrybės – laisvė ir galimybė, pelnas ir turtas bei sąlygos asmens orumui palaikyti – turi būti paskirstytos po lygiai, nebent nelygus bet kokios iš šių gėrybių paskirstymas teikia naudą esantiems blogiausioje padėtyje.“[10]

2) išankstinio susitarimo idėja grindžiama dviem naujais argumentais: „gerai sutvarkytos visuomenės“ idėja ir hipotetine „nežinojimo uždangos“ situacija. Pastarąja situacija J.Rawlsas bando perteikti mintį, jog pradinėje pozicijoje asmenys neturi jokios informacijos apie tai, kokia padėtis visuomenėje jų laukia, taip pat neturi psichologinių, kultūrinių, filosofinių motyvų, kurie darytų įtaką jų racionaliam visų galimų padėčių visuomenėje vertinimui[11] ir trukdytų pasiekti vadinamąją „refleksyviąją pusiausvyrą“, arba situaciją, kuomet asmenys išveda du teisingumo principus hipotetinėje pradinės pozicijos situacijoje ir jais besąlygiškai remiasi.[12] Tuo tarpu „gerai sutvarkytos visuomenės“ idėja primena I.Kanto tikslų viešpatiją. J.Rawlso teigimu, pradinėje pozicijoje esantys individai turėtų pasirinkti tokius teisingumo principus, kurie galėtų būti stabilūs ir išlikti gerai sutvarkytoje visuomenėje. Teisingumo principas yra stabilus tada ir tik tada, kuomet susitarimo sąlygomis asmenys jaučia, jog principas yra teisingas, ir nori jį išlaikyti. Todėl gerai sutvarkytoje visuomenėje kiekvienas dėka žodžio laisvės disponuoja vienoda viešo teisingumo samprata, kuri nuolat palaikoma ir įkūnijama socialinėse institucijose, ir kiekvienas nori elgtis taip, kaip teisingumas iš jo reikalauja.[13] Tokios visuomenės idėją J.Rawlsas grindžia konkrečia gėrio samprata – gėris įvardijamas kaip tai, kas yra racionalu konkrečiam individui norėti, turint omeny tai, jog jis disponuoja visa reikiama informacija ir yra kritiškai apsvarstęs, kokie yra jo tikslai, susidėliojęs savo tikslus į vientisą neprieštaringą sistemą ir pasirinkęs priemones tiems tikslams pasiekti. Todėl gėris suprantamas kaip tam tikras gyvenimo planas, kurį asmuo pasirinktų tokiomis idealiomis „svarstomojo racionalumo“ sąlygomis.[14]

1.2.  Vėlyvasis J.Rawlsas: „Politinis Liberalizmas“

Tam, kad du bet kokie asmenys galėtų betarpiškai vienas kitą suprasti, taigi ir susitarti, be empirinio-istorinio pasaulio situacijos, reikalinga kantiškoji prielaida, jog asmens sąmonės struktūra yra įgyta a priori ir nieko nesiskiria nuo bet kokio kito pažinimo subjekto sąmonės struktūros (t.y., jog aš savo pažinimo, suvokimo ir mąstymo sugebėjimais niekuo nesiskiriu nuo praeityje gyvenusio vergo Romos imperijoje ar valstiečio Viduramžių Prancūzijoje, šiuo metu vaikštančių praeivių Vokiečių gatvėje ar gyvensiančių ateityje žmonių). Tik dėl tokio pobūdžio prielaidos tampa pagrįsta J.Rawlso hipotetinė situacija po nežinojimo uždanga jo knygoje „Teisingumo teorija“.[15] Juk kadangi empirinis pasaulis nebūtinai turi egzistuoti subjektų betarpiškam tarpusavio supratimui, tokio pobūdžio individų tarpusavio susitarimui tinka ir nulinis istorijos taškas.

Tačiau „Politiniame Liberalizme“ J.Rawlsas atsisako nuoseklaus kantiškojo argumentavimo ir problemų tarp skirtingas pasaulėžiūras turinčių individų sprendimo situacijose įveda empirinio susikertančio susitarimo (angl. „overlapping consensus“) idėją. Šią idėją J.Rawlsas sukonstruoja, norėdamas išspręsti stabilių moralinių normų visuomenėje, kurios nariai vadovaujasi tarpusavyje konfliktuojančiomis, arba nebendramatėmis, gėrio sampratomis, problemą. Jis ją formuluoja tokio klausimo forma: „Kaip galima tvari ir teisinga laisvų ir lygių piliečių visuomenė, jeigu jos piliečius skiria protingos, tačiau tarpusavyje nesuderinamos religinės, filosofinės ir moralinės doktrinos?“[16]

J.Rawlso susikertančio susitarimo idėją galima tinkamai suprasti tik per ryšį su trim kitomis naujomis idėjomis – politine teisingumo koncepcija, viešojo proto idėja ir politine asmens koncepcija.

Skirtingai nuo Teisingumo teorijoje pateikiamos kantiškos teisingumo sampratos, pagal kurią teisingumas yra pagrindinis siekiamas racionalus gėris gerai sutvarkytoje visuomenėje, politinė teisingumo koncepcija pateikiama kaip nepriklausoma nuo konkrečios gėrio sampratos pozicija, kurią, cituojant J.Rawlsą, „[...] galima įkomponuoti į įvairias visumines doktrinas, egzistuojančias jos reguliuojamoje visuomenėje“[17]. Tokio pobūdžio teisingumas pasiekiamas per demokratines formaliąsias ir neformaliąsias institucijas[18] kritiškos ir argumentuotos diskusijos tarp piliečių, arba „viešojo proto“[19], pagalba. Viešojo proto ribose piliečiai kaip politiniai asmenys privalo apriboti savo gėrio sampratas, jeigu jos diskusijos metu konfliktuoja tarpusavyje[20] tam, kad būtų pasiektas „susikertantis susitarimas“, arba situacija, kuomet nebendramačių pasaulėžiūrų atstovai prieina prie vieningos politinės koncepcijos.[21]

2. Komunitarų atsako nepakankamumas. „Susikertančio susitarimo“ idėjos problema

A.MacIntyre‘as knygoje Po dorybės (1984) kritikuoja J.Rawlso Teisingumo teorijos idėjas už tai, jog pastarasis, pateikdamas kantiškąją racionalaus asmens sampratą, pateikia paradoksalią išvadą, jog individo pasirinkimų faktiškumas eina pirmiau visuomenės egzistavimo, tik dėka kurios individas yra įsteigtas.[22] Vadovaudamasis panašiu argumentu, M.Sandelas knygoje Liberalizmas ir teisingumo ribos (1998) teigia, jog ant-istorinis J.Rawlso subjektas pradinės pozicijos situacijoje savo pasirinkimais iš principo neturi jokių sąlyčio taškų su konkrečiu laiku ir konkrečioje vietoje egzistuojančia tautine-kultūrine bendruomene, vadinasi, J.Rawlso bandymas pateikti nemetafizinį teisingumo pagrindimą pasmerktas žlugti.[23]

Vis dėlto komunitarai, mano galva, nesugebėjo filosofiškai paneigti J.Rawlso postuluojamos individo laisvių prioriteto bendruomenės atžvilgiu būtinybės. To priežastimi gali būti laikoma tai, jog šie autoriai savo argumentus konstruoja, remdamiesi H.-G.Gadamerio ir vėlyvojo L.Vitgenšteino įžvalgomis apie tradicijas. Pasak pastarųjų mąstytojų, tarp taisyklės ir jos taikymo nėra  nieko kito, išskyrus paprotį  (t.y., nėra taisyklės, kaip sekti taisykle; taisyklės supratimas yra sekimas taisykle. Sekimas taisykle yra empirinis, vadinasi, priklauso nuo konkretaus sociokultūrinio konteksto). Kitaip tariant, skirtingi kalbos žaidimai sąlygoja, arba įsteigia, skirtingas gyvenimo formas (skirtingus būdus sekti taisykle), taigi ir skirtingas Lebenswelt (pasaulėžiūras). Tačiau, jeigu ir toliau nuosekliai laikomasi vėlyvojo Vitgenšteino argumentacinės linijos, taigi teigiama, jog šių skirtingų kalbos žaidimų nesieja niekas daugiau, nei giminiški panašumai, tenka konstatuoti, jog, pavyzdžiui, dėl pasaulėžiūrų nebendramatiškumo skirtingų kultūrų atstovai multikultūrinėje visuomenėje, nagrinėdami bendrą juos liečiančią problemą, iš principo negali prieiti prie abiems pusėms geriausiai tinkamo sprendimo.[24] Kodėl? Pateiksiu pavyzdį pastarojo teiginio suvokimui. Tarkime, egzistuoja tokia „Politinio Liberalizmo“ santvarkos valstybė, tenkinanti vėlyvojo J.Rawlso teorines universalios politinės santvarkos sąlygas, kurioje nemažą visuomenės dalį sudaro nebendramatiškos, arba visiškai priešingų ir konfliktuojančių su didžiosios visuomenės dalies moralinėmis normomis, kultūros bendruomenė. Ši bendruomenė ilgus šimtmečius praktikuoja vadinamąsias garbės žmogžudystes: pagal joje palaikomas tradicijas, ta moteris, kuri išteka už kitatikio, nusipelno būti nužudyta. Dabar tarkime, kad tos valstybės teisėsaugos pareigūnai atsisako tirti tokio pobūdžio žmogžudystes, argumentuodami tuo, jog tyrimu būtų kišamasi į bendruomenės bendrąjį gėrį, ir kad taip ši bendruomenė būtų diskriminuojama, o jos „visuminė doktrina“, jos kultūrinis tapatumas – keičiamas, taigi ir naikinamas.

Tiek vėlyvojo J.Rawlso, tiek A.MacIntyre‘o ir M.Sandelo filosofijos, atrodytų, palaikytų tokio sprendimo teisingumą: J.Rawlsas – dėl to, kad, sutariant bendruomenės nariams ir valstybės pareigūnams, pasiekiamas „susikertantis susitarimas“, komunitarai – dėl to, jog bendruomenės gėriui teikiamas prioritetas individo atžvilgiu. Tačiau ar galima tokiais argumentais pateisinti moters, kuri visos visuomenės atžvilgiu vis dėlto nėra laikoma kalta, sunaikinimą?

Šis pavyzdys iliustruoja bendrąją problemą, jog nei hermeneutinio supratimo teorija ir vėlyvojo Vitgenšteino įžvalgomis grindžiama teleologinė ir istorinė-kontekstinė aristoteliškoji etika, nei deontologinė ir universalistinė-formalistinė kantiškoji etika, nei išskirtinai empirinio „susikertančio susitarimo“ procedūrinės normos negali galutinai išspręsti (A) teorinių teisingumo multikultūrinėje visuomenėje problemų, (B) teorinių universalių moralinių principų ir tautinės valstybės sąlygojamo bendrojo gėrio santykio/tarpusavio reguliavimo problemų. Mano galva, išspręsti šią problemą įmanoma tik atsakant į klausimą, ar įmanoma filosofiškai pagrįsta etika, kuomet filosofinis tos etikos pagrindimas yra ant-istorinis (etika negrindžiama sociokultūriniais kontekstais), bet etikos pritaikymas – istorinis? Kitaip tariant, ar įmanoma filosofiškai pagrįsta Aristotelio ir I.Kanto etikos teorijų sintezė?

Norint atsakyti į šį klausimą, mums reikia rasti vidurio tašką tarp I.Kanto formalaus universalizmo ir vėlyvojo L.Vitgenšteino bei hermeneutinės supratimo teorijos suponuojamo konvencionalizmo. Vienas iš tokio pobūdžio vidurio taško radimo būdų būtų G.W.Hegelio dialektika, t.y. dviejų vienas kitam prieštaraujančių teiginių įtraukimas į platesnę filosofinę sistemą kaip savyje neprieštaringą tų teiginių sintezę.[25] Karlas-Otto Apelis, atrodo, siūlo kaip tik tokį sprendimą.

3. K.-O.Apelio moralės teorija

K.-O.Apelio teigimu, pamatiniai nesutarimai šiuolaikinėje teorinėje ir praktinėje filosofijoje kyla dėl to, kad tebesiremiama dedukcine filosofinio pagrindimo procedūra. Kodėl tokio pobūdžio samprotavimai nevaisingi? Žiūrint iš dedukcinės „teiginių išvedimo iš teiginių“ procedūros perspektyvos, bet koks mėginimas pateikti galutinį filosofinį pagrindimą veda į vadinamąją Miunchauzeno trilemą, arba būtinybę rinktis vieną iš šių alternatyvų: 1) begalinio regreso situaciją, kuomet ieškant galutinio ir nenuginčijamo principo nuolat keliaujama priežastimis-argumentais atgal; 2) loginio rato situaciją, kuomet priežasčių-argumentų pateikimas reikalauja remtis teiginiais, kurie grindžiami tais pačiais priežastimis-argumentais; 3) situaciją, kuomet nutraukiamas argumentavimas tam tikroje vietoje, sutartinai nusprendus atsisakyti pretenzijų į galutinį ir nenuginčijamą filosofinį pagrindimą.[26] Ankstyvasis J.Rawlsas, bandydamas pagrįsti teisingumo principų būtinumą ir visuotinumą asmens ir gėrio sampratomis patenka į pirmąją situaciją, komunitarai – į trečiąją (Amy Gutmann teigimu, Sandelas ir MacIntyre‘as atsisako filosofiškai pagrįsti bendruomeninių vertybių prioritetą individualioms vertybėmis, argumentuodami tuo, kad ir J.Rawlsas nepateikia pamatinių individo laisvių prioriteto filosofinio pagrindimo[27]). Todėl, pasak K.-O.Apelio, tam, kad būtų išvengta Miunchauzeno trilemos, būtina loginį pagrindimą pakeisti transcendentaliniu-pragmatiniu pagrindimu.[28]

Ką tai reiškia? Norint suvokti K.-O.Apelio sprendimo specifiškumą, būtina atsakyti į klausimą, kuo transcendentalinis pagrindimas skiriasi nuo kitų pagrindimo būdų (empirinio, loginio, transcendentinio-metafizinio).

Empirinio pagrindimo atveju pakanka patyrimo pagalba nurodyti būtinąją priežastį A, dėl kurios kyla įvykis B. Metafizinio pagrindimo atveju apeliuojama į iš patyrimo neišvedamas antjuslines sąvokas. Loginio pagrindimo atveju pakanka pateikti teisingą logikos dėsnių atžvilgiu samprotavimą, t.y. teisingą dedukcinį vienų teiginių išvedimą iš kitų teiginių. Kaip jau buvo minėta, dėl Miunchauzeno trilemos loginis pagrindimas niekuomet nebus galutinis.

Dabar norėdami suprasti, kas yra transcendentalinis pagrindimas/argumentas, turime nukrypti šiek tiek į šalį. Atsispirkime nuo šio argumento pradininko, I.Kanto, filosofijos ir apibrėžkime jį kaip tokį, kuris (1) nurodo ikipatyrimines („a priori“) objekto X pažinimo galimybės sąlygas[29] ir kuris (2) kartu parodo, jog nesant šioms būtinoms ir universaliomis, arba visuotinėms, sąlygoms objekto pažinimas nėra įmanomas[30]. Kadangi terminas pažinimas gali turėti ne vieną reikšmę, apibrėžkime jį kaip susidedantį iš dviejų proto operacijų:

(A) Viena vertus, pažinimas yra jusliniu patyrimu grindžiamas tvirtinimas apie objektą X (M≡„Aš matau X→X egzistuoja“). Jį kitaip vadinsime empiriniu argumentu.

(B)  Kita vertus, pažinimas yra ir supratimu/dedukciniu samprotavimu (loginiu ankstesnės juslinio patyrimo grandinės apdorojimu) grindžiamas tvirtinimas apie objektą X („Teiginys M teisingas objektui „X“→Teiginys M teisingas objektų grupei „visi““). Jį kitaip vadinsime loginiu argumentu.

Čia iš karto reikia pažymėti, jog tvirtinimas apie objektą X, nepatenkantis į kategorijas (A) ir (B), bus laikomas metafiziniu argumentu: tokiu argumentu apeliuojama į kažką už mūsų patyrimo ir suvokimo ribų, grindžiant tuščios (įrodymo atžvilgiu), tačiau prasmingos (tikėjimo atžvilgiu) sąvokos egzistavimu ir jos refleksijos galimybe. (Pavyzdžiui, jeigu mąstoma, kad žmogus yra ribota būtybė, tai, remiantis priešybių egzistavimo būtinumo argumentavimu („be juodos nėra baltos“, „be visuotinybės nėra ypatingybės“), „ribotam“ turi būti kažkas „neriboto“, ir tas kažkas neriboto, kas neišvedama iš patyrimo, yra žymima sąvoka „Dievas“. Sąvoka tuščia, nes neturime sąvokos patyrimo, čia, aišku, laikydamiesi  idėjos, jog negalima tvirtai žinoti, kad mistinės patirtys nėra juslinės patirtys, dėl to sąvoka „Dievas“ yra prasminga ne iš žinojimo, o veikiau iš tikėjimo perspektyvos.) Dabar kadangi laikysimės kantiškosios prarajos tarp žinojimo ir tikėjimo[31], metafizinis argumentas bus laikomas kaip išeinantis už žmogaus proto kritinių sugebėjimų ribų, todėl nepatenkantis į mūsų pirminiame transcendentalinio argumento apibrėžime naudojamą „pažinimo“ terminą.

Turėdami visa tai galvoje, pamėginkime pateikti tikslesnį tokio argumento apibrėžimą. Transcendentalinis argumentas – tai atsakymas į klausimą, kokioms būtinoms ir visuotinėms sąlygoms esant įmanomos proto operacijos (A) ir (B)? Kokiomis sąlygomis įmanomi empiriniai ir loginiai argumentai?[32]

Kalbant apie šio argumento istorines implikacijas praktinio proto lygmenyje, transcendentalinė moralės teorija nėra naujas filosofinis konstruktas. Pirmasis sukūręs tokio pobūdžio teoriją buvo I.Kantas. Vis dėlto jo teorija buvo griežtai transcendentalinė, t.y. tenkinanti sąlygą „ikipatyriminės bet kokio patyrimo egzistavimo sąlygos yra ikipatyriminės patyrimo objektų egzistavimo sąlygos“[33], tik apriorinio sintetinio praktinio sprendinio, kurį I.Kantas įvardijo kaip „kategorinį imperatyvą“, apimtimi.[34] Taip pat, nors šis dekartiškosios metodinio solipsizmo tradicijos[35] mąstytojas ir pateikia tokios teisingos visuomenės – „tikslų viešpatijos“[36] idėją, kuri nesiremia konkrečiu istoriniu kontekstu, visgi atitrūkimas nuo istorijos kelia daugybę problemų, kurių ši moralės teorija kartu su ankstyvojo J.Rawlso liberalizmu negali išspręsti, tokių kaip teisių pirmenybės pareigų atžvilgiu problemą[37], tautinio-kultūrinio tapatumo bei bendrojo gėrio teorinio pagrindimo problemą ir pagaliau tautinės valstybės modelio problemą.

Šioje vietoje natūraliai gali kilti klausimas, kuo tokiu atveju K.-O.Apelio moralės teorija skiriasi nuo I.Kanto teorijos. Juk jeigu taikomas toks pat metodas, vadinasi, abu mąstytojai turėtų prieiti prie identiškų išvadų. Vis dėlto K.-O.Apelio siūlomo sprendimo naujovė yra ta, jog transcendentalinis pagrindimas yra taikomas kalbai. Čia būtina patikslinti, kas turima omenyje, vartojant sąvoką „kalba“.

„Kalbą“ galima apimti trimis idėjomis: 1) kalbos dėka kiekvieno mūsų turimu sugebėjimu kurti tiesiogiai su jusline tikrove nesusijusius, tačiau turinčius prasmę kalbinius objektus, tokius kaip sąvokas „daiktavardis“ ar „taksonomija“;  2) kalbos dėka kiekvieno mūsų turimu sugebėjimu įvardyti ir dėl to pažinti daiktus arba reiškinius, ir 3) kalba kaip kalbos vartojimo praktika. Šios trys idėjos, sekant XX a. kalbos filosofo C.W.Morriso terminija[38], bus vadinamos atitinkamai sintaksiniu, semantiniu ir pragmatiniu kalbos santykiais.

Sintaksinis santykis parodo ryšį tarp kelių ženklų, semantinis santykis – ryšį tarp ženklo ir objekto, kurį tas ženklas žymi, pragmatinis santykis – ryšį tarp ženklo ir vartotojo/subjekto, kuris tuo ženklu naudojasi. Šiuos santykius galima apibūdinti kaip kategorijų, arba grynųjų intelektinių sąvokų[39], triadą, kuri, dėl galimybės būti apibrėžta dėka kalbos, a priori priklauso intersubjektyviajam lygmeniui, todėl nesuredukuojama į pavienio individo sąmonę, kadangi, sekant vėlyvuoju L.Vitgenšteinu, privati kalba neegzistuoja; kalba yra nesuskaidomai socialinis darinys.

Pagrindinis būdas taikyti kažkam transcendentalinį pagrindimą, t.y. nurodyti ikipatyrimines X-o pažinimo galimybės sąlygas, yra bandymas atsakyti į klausimą, kaip ir kodėl egzistuoja aprioriniai sintetiniai sprendiniai. Vadinasi, jeigu mes norime pritaikyti transcendentalinį pagrindimą kalbai, mes turime atsakyti į klausimą, kaip ir kodėl kalboje egzistuoja aprioriniai sintetiniai sprendiniai. Pamėginkime atsakyti į šį klausimą, nagrinėdami vieną labai seną kalbinį paradoksą – teiginį „aš visada meluoju“, dar žinomą kaip „melagio paradoksą“.

Jeigu aš dabar teigiu „aš visada meluoju“, ir jeigu yra vadovaujamasi prielaida, jog jūs galite suprasti mano mintį iš to, ką ir kaip aš pasakau, vadinasi: (A) su šio teiginio ištarimu aš padarau prielaidą, jog yra tiesa, kad aš visada meluoju; (B) kadangi yra tiesa, jog aš visada meluoju, sau pačiam priskirdamas savybę „visada meluoju“, aš pakeičiu teiginio „aš visada meluoju“ teisingumo reikšmę; vadinasi, nėra tiesa, kad aš visada meluoju, todėl aš pats sau prieštarauju.  Formalizuotas šis samprotavimas atrodytų taip:

1. M_A M_A ≡ „Aš visada meluoju“
2. M_A → ~M_A /.^.. M_A ∙ ~M_A

Kas negerai su šiuo samprotavimu? Formaliosios logikos kontekste jis laikomas klaidingu pagal implikacijos ir konjunkcijos apibrėžimus (bei pagal kontradikcijos draudimo principą[40], išplaukiantį iš konjunkcijos apibrėžimo). Kita vertus, toks samprotavimas tampa neišvengiamas, jeigu mes laikomės mano pragmatiškai suponuojamos prielaidos (A) ir kartu įprastinės „melo“ reikšmės kaip ištariamų teiginių teisingumo reikšmės pakeitimo reikšmės (B):

(M_A ∙ (M_A → ~M_A)) ≡ [MI] ≡ (M_A ∙ (~M_A ˅ ~M_A)) ≡ [Dup] ≡ M_A ∙ ~M_A

Vadinasi, formalioji logika šioje vietoje susiduria su problema, kurios, atrodo, ji pati išspręsti negali. Ji negali išspręsti šio klaidingo ir kartu neišvengiamo samprotavimo paradokso.

Šį paradoksą galima pažymėti K.-O.Apelio „kalbos veiksmo suponuojamo prieštaravimo pačiam sau“ arba „pragmatinio savi-prieštaravimo“ (angl. „performative self-contradiction“) sąvoka.[41] Pragmatinis savi-prieštaravimas atsiranda tada, kuomet subjekto A teiginio X ištarimas kaip teiginio X teisingumo reikšmės pateikimas prieštarauja sintaksinei-semantinei teiginio X teisingumo reikšmei, kurią priima subjektas B.[42]

Tokio pobūdžio prieštaravimai pačiam sau nurodo vidines kalbos ribas, kurių a priori negalima peržengti, kartu laikantis intersubjektyviai pagrįsto samprotavimo principo. Taip yra todėl, kad bet koks samprotavimo pagrįstumo sprendinys yra įmanomas tik dėl aprioriškai priimamų normatyvinių teisingo argumentavimo prielaidų. Tokios prielaidos yra normatyvinės kaip tik todėl, kad jų būtina laikytis, norint išvengti pragmatinio savi-prieštaravimo.

Šias prielaidas, tiesa, empirinių sąlygų pavidalu, suformulavo K.-O.Apelio mokinys ir bičiulis J.Habermasas. J.Habermaso teigimu, bet kokia argumentuota diskusija turi tenkinti keturias sąlygas: prasmės (meaning), tiesos (truth), tikrumo (veracity) ir korektiškumo/minties aiškumo (correctness). K.-O.Apelis žengia toliau už J.Habermasą ir šias sąlygas paverčia bet kokios minties, siekiančios intersubjektyvaus pagrįstumo, transcendentalinėmis sąlygomis[43], kadangi, jo teigimu, pati sąvoka „argumentuota diskusija“ remiasi universalaus sutarimo dėl teisingumo kriterijų idėja.[44] Šioje vietoje daugiau neišsiplėsiu, tik paminėsiu, kad ką tik pateiktas melagio paradoksas patenka į pragmatinio savi-prieštaravimo situaciją kaip tik dėl to, kad nesilaikoma tiesos prielaidos kaip būtinos a priori samprotavimo sąlygos.

Taigi, tokiu būdu parodoma, jog kalboje egzistuoja ikipatyriminė normatyvinė argumentavimo forma. Kartu yra išsaugomas ir kalbos prasmių ir reikšmių istoriškumo principas[45]. Ką tai duoda? Tokia dviguba kalbos istoriškumo ir ant-istoriškumo (ikipatyriminių intersubjektyvaus argumentavimo pagrįstumo sąlygų egzistavimo atžvilgiu) savybė K.-O.Apeliui leidžia konstruoti sintetinę Aristotelio-I.Kanto moralės teoriją, kurią jis vadina „diskurso etika“ (angl. discourse ethics).

Ši moralės teorija susideda iš dviejų principų. Pirmasis, procedūrinis ir deontologinis principas yra I.Kanto kategorinio imperatyvo pritaikymas intersubjektyviam racionalumui, arba diskusijai:

I. „Elkis pagal tokią valios maksimą, apie kurią minties eksperimento pagalba galėtum teigti, jog jos pasekmės, kurias įmanoma numatyti kiekvieno elgesio liečiamo veikėjo interesų labui, be prievartos galėtų būti priimtos visų elgesio liečiamų veikėjų realiame diskurse, jeigu visi, kuriuos liečia valios maksimos pasekmės, galėtų patys elgtis pagal ją.“[46]

Antruoju, teleologiniu  ir papildančiuoju pirmąjį, principu, skelbiama:

II. Argumentuojantis subjektas privalo atsižvelgti į tris dalykus:

Pirma, reikia tikėtis idealios argumentavimo situacijos, arba, kaip pats Apelis vadina, „idealios komunikuojančiųjų bendruomenės“, kurią pragmatiškai (aukščiau nurodyta prasme) suponuoja visi rimtai diskutuojantys, net jeigu jie teigia priešingai;

Antra, dėl to, kad yra įsteigtas konkrečiu laiku ir konkrečioje erdvėje egzistuojančios bendruomenės, argumentuojantis subjektas privalo atsižvelgti į empirines istorines realaus diskurso sąlygas. Kadangi realaus diskurso sąlygos niekuomet nesutaps su idealaus diskurso sąlygomis, subjektas privalo laikytis pamatinio šių dviejų diskursų skirtumo prielaidos;

Trečia, kadangi pirma ir antra, subjektas, be kita ko, priima ir moralinę pareigą įveikti šį skirtumą ilguoju laikotarpiu realių diskursų transformacijos pagalba.[47]

Taigi, nors, kaip galima matyti, K.-O.Apelio siūloma moralės teorija yra neišbaigta, tačiau, nepaisant to, mano manymu, ji teikia realią galimybę filosofiškai išspręsti multikultūrinės visuomenės problemas. Šiam tikslui ir skirta tolesnė darbo dalis.

4. Multikultūrinės visuomenės moralės teorija

Kaip galima suvokti iš praėjusio skyriaus, multikultūrinės visuomenės moralės teorija reikalauja dvigubos refleksijos: bandant pateikti nebendramačių kultūrų moralės normų konfliktų sprendimo būdą, neišvengiamai reikia apmąstyti patį refleksijos ir argumentavimo aktą.

Dabar prisiminkime probleminę ankstyvojo J.Rawlso poziciją ir nepakankamą komunitarų kritiką jo atžvilgiu. Pirmuoju atveju kantiškasis J.Rawlso „moralinis politikas“[48], norėdamas pritaikyti idealias moralės normas – teisingumo principus, ir atsižvelgdamas į tai, kad individas disponuoja laisva valia, turi du pasirinkimus: arba (1) ignoruoti tai, jog kiti nebūtinai elgsis pagal šias normas, ir jas taikyti, tarsi idealios sąlygos tokioms normos įtvirtinti realiai egzistuotų, arba, kaip teigia K.-O.Apelis, (2) tapti „politiniu moralistu“, laikytis Makiavelio-Kisindžerio politinio veikimo tradicijos ir šias normas apskritai nustumti į šalį vardan Realpolitik, arba galios santykių politikos.[49]

Tuo tarpu kultūrinio-istorinio reliatyvizmo šalininkai komunitarai teigia, jog asmens gėris priklauso tik nuo istorinių tam tikros bendruomenės tradicijų ir vertybių, ir bet koks mėginimas kalbėti apie ant-istorines gėrio implikacijas (arba universalaus istorinių „gėrių“ vertinimo kriterijus) yra nepagrįstas. Kaip buvo minėta aukščiau, ši pozicija remiasi vėlyvojo L.Vitgenšteino ir kontinentinės hermeneutikos gyvenimo formų ir kalbinių žaidimų nebendramatės įvairovės argumentavimu.

Vis dėlto kalbėjimas apie pasaulėžiūrų nebendramatiškumą negali remtis konkrečia pasaulėžiūra X, nes tokiu atveju patenkama į pragmatinio savi-prieštaravimo situaciją. (Suvokti pastarąjį teiginį gali padėti vadinamojo „Manheimo paradokso“ pavyzdys: jeigu teigiama, kad (A) visos teorijos ir kalbinės konstrukcijos yra nuolat veikiamos tam tikros ideologijos, tuomet neįmanomas teiginio (A) pagrįstumas, nes, kalbant predikatų logikos terminais, teiginio predikato dalis sunaikina viso teiginio teisingumo reikšmės nustatymo galimybę, t.y. neįmanoma nustatyti, ar teiginys teisingas, ar klaidingas.[50] Panašaus pobūdžio „melagio paradoksą“ galima aptikti ir vėlyvojo L.Vitgenšteino „Filosofiniuose Tyrinėjimuose“, kur savo teze, jog (B) egzistuoja kalbos žaidimų įvairovė, ir jų niekas tarpusavyje nesieja, išskyrus giminiškus panašumus, mąstytojas iš principo peržengia lokalinius kalbos žaidimus ir tokiu būdu paneigia (B).) Jeigu taip, tai konkrečios kultūrinės bendruomenės istorinis gėris jau yra savaime susijęs su universalia ant-istorinio gėrio[51] (deontologinio K.-O.Apelio diskurso etikos principo pavidalu) samprata, kuri savo ruožtu dėl kalbos ant-istoriškumo savybės remiasi peržengiančiu erdvę ir laiką diskursyviu racionalumu.

Dabar kalbant konkrečiai apie nebendramačių kultūrų moralės normų konflikto situaciją, tai tokiu atveju, be keturių transcendentalinių intersubjektyviai pagrįstos diskusijos sąlygų ir deontologinio bei teleologinio principų, visi asmenys, kuriuos liečia ar ateityje lies minėtas konfliktas ir jo išsprendimo būdas, pragmatiškai (aukščiau nurodyta prasme) suponuoja ir dviejų papildomų principų – lygių teisių ir bendrų įsipareigojimų – egzistavimą ir jų laikymąsi.

Lygių teisių principas skelbia, jog „visi potencialūs diskurso dalyviai turi pripažinti vienas kito lygias teises pateikti argumentais paremtus interesus.“[52] Tuo tarpu pagal antrąjį principą „visi potencialūs diskurso dalyviai turi įsipareigoti kartu nustatyti ir spręsti problemas argumentacinio diskurso pagalba.“[53]

Viena vertus, su lygių teisių principu bet kuriame istorijos taške yra apsaugomas individas – „Politinio Liberalizmo“ valstybės egzistavimo pavyzdyje moteris turėtų teorinę apsaugos nuo mirties galimybę. Kita vertus, su bendrų įsipareigojimų principu yra apsaugomas ir tam tikro bendrojo gėrio aktualumas, tiesa, jis šiuo atveju nebūtų traktuojamas kaip neliečiamoji vėlyvojo J.Rawlso „visuminė doktrina“ ar komunitarų „dorovinė substancija“[54].

Šioje vietoje gali kilti klausimas: ar įmanoma taikyti šią moralės teoriją, kartu išvengiant moralinio politiko/politinio moralisto dilemos? Į jį atsakyti būtų galima taip. Dėl žmogaus valios laisvės šios dilemos praktiškai išvengti sudėtinga, tačiau teoriniu aspektu, veikdamas multikultūrinės visuomenės moralės teorijos rėmuose, politikas turi turėti moralinių įsipareigojimų dviem lygmenimis. Viena vertus, nacionaliniu lygmeniu jis atstovauja savo valstybės strateginiams-moraliniams interesams. Antra vertus, tarptautinių santykių lygmeniu politikas turi įsipareigoti veikti visos žmonijos (kaip „idealios komunikuojančiųjų bendruomenės“ egzistavimo pagrindinės sąlygos) palaikomos kritinio diskutavimo tradicijos rėmuose ir stengtis į diskusiją įtraukti visus ją liečiančiuosiuos.[55] Būtent pastarojo lygmens moralinis įsipareigojimas, mano manymu, verstų valstybės pareigūnus kritiškai vertinti gyvenimo formų įvairovę ir nesikišimo į konkretų bendrąjį gėrį strategiją „Politinio Liberalizmo“ valstybėje.

Reikia pažymėti, jog pritaikymo atžvilgiu multikultūrinės moralės teorijai vis dėlto gali būti keliamas ne vienas prieštaravimas. Pavyzdžiui, galima paprieštarauti, kad tokia teorija yra utopinė ir jos įgyvendinti neįmanoma iš principo, kadangi vargu ar kas sieks idealaus argumentavimo situacijos, arba „idealios komunikuojančiųjų bendruomenės“, praktinio realizavimo[56]. Atsakant į šį prieštaravimą, reikia prisiminti jau daugiau negu septynis dešimtmečius trunkantį valstybių siekį bet kokius kylančius nacionalinius ir tarptautinius konfliktus spręsti komunikavimo, o ne karinės galios priemonėmis, taip pat vis didėjantį tarptautinių institucijų, tokių kaip JTO, kaip pasaulinių forumų vaidmenį; galiausiai oficialius aukščiausiųjų valstybės pareigūnų pareiškimus apie tai, jog sprendžiant tam tikras problemas, būtina atsižvelgti į kiekvieno problemos liečiamojo esamą ir būsimą padėtį. Tad bent šia apimtimi galima teigti, jog jau egzistuoja tam tikros empirinės teleologinio ir bendrų įsipareigojimų principų įgyvendinimo sąlygos, vadinasi, kalbėjimas apie utopines diskurso etika besiremiančios multikultūrinės visuomenės moralės teorijos intencijas nėra pagrįstas.

Galiausiai skaitytojas galėtų paprieštarauti, jog tokios multikultūrinės visuomenės moralės teorijos pateikimas tereiškia naujo metanaratyvo paleidimą į kalbinę apyvartą, ir šiuo filosofiniu konstruktu iš principo siekiama robespjeriškos prievartos maniera perkonstruoti tikrovę, naikinant logines priešstatas „reali situacija – ideali situacija“. Prisipažinsiu, jog pastarąją tezę dėl žmogaus valios laisvės teoriškai įveikti sunkiai įmanoma, kaip kad neįmanoma, pavyzdžiui, filosofiškai pagrįsti teigiamą atsakymą į R.Nozicko klausimą, ar remiantis vėlyvojo L.Vitgenšteino teze, jog individas yra įsteigtas bendruomenės, jau galima teigti, jog jis privalo būti besąlygiškai jai įsipareigojęs.[57] Vis dėlto, ši multikultūrinės visuomenės moralės teorija pateikia minimalias procedūrines moralės normas, kaip turėtų būti sprendžiami nebendramačių moralės normų konfliktai. Tai yra, ja nesiekiama filosofiškai pagrįsti krikščioniškosios, musulmoniškosios ar kokios kitos kultūros „dorovinės substancijos“ ar moralės normos. Tad bent šia apimtimi galima paneigti prieštaravimą, esą šia teorija siekiama primesti konkretaus istorinio gėrio sampratą.

Išvados

J.Rawlso ir komunitarų argumentų analizė perša mintį, jog filosofinių teisingumo teorijų dedukcinis konstravimas, atsispiriant nuo vieno elemento, sunaikina galimybę pritaikyti komunitarų ir liberalų teisingumo teorijas multikultūrinei visuomenei. Pavyzdžiui, J.Rawlso atveju, dėl holizmo atsisakymo vardan laisvės pakliūnama į sau paspęstus spąstus: tampa neišvengiamas bendrojo gėrio suplakimas su individualiuoju gėriu, sukuriamas nenutraukiamas ryšys tarp atomizmo ir individualizmo, ir bet kokio mėginimo kalbėti apie holizmą apkaltinimas kolektyvizmo, arba gėrybių lygiavos individų atžvilgiu prieš jų pačių valią, grėsme. Analogiška vidinė prieštara jaučiama ir komunitarų argumentavime, kuomet teigiama, kad individas kaip laisvas moralės subjektas gali egzistuoti tik būdamas bendruomenėje, kuri yra yra jo tapatumo šaltinis, ir vis dėlto, iškylant konfliktui tarp universalių moralinių principų ir bendrojo gėrio, prioritetas teikiamas pastarajam, taigi, individas, atrodytų, nėra laisvas moralės subjektas.

Kaip filosofinė išeitis iš šios dilemos pasirinkta hegeliškoji dialektika ir K.-O.Apelio transcendentaliniais argumentais grindžiama diskurso etika kelia savų problemų, kurios atsispindi ir multikultūrinės visuomenės moralės teorijoje. Ši teorija veikiausiai veiktų tik komunikaciniame lygmenyje ir tik tada, kuomet diskusijos dalyvio valia būtų nukreipta į racionalų argumentavimą, o ne prievartos skatinimą ir galios siekimą. Vis dėlto, nepaisant šių trūkumų, multikultūrinės visuomenės moralės teorija, kad ir kokia neišbaigta ji atrodytų, yra mėginimas pateikti sisteminį teorinį atsaką į naujo tipo visuomenių ir valstybių laukiančias problemas, ir, mano nuomone, būtent į šią sritį šiuo metu turėtų būti nukreiptas politikos teoretikų dėmesys.

---

[1] John Rawls, „Justice as Fairness.“ Kn. Samuel Freeman (sud.), John Rawls: Collected Papers. Cambridge, Mass., London: Harvard University Press, 1999.

[2] Ten pat, 47-48.

[3] „[...] vienintelis individualiu arba kolektyviniu požiūriu pateisinamas žmonijos tikslas kištis į bet kurio jos nario ar narių veikimo laisvę yra savisauga. [...] Vienintelis tikslas, kuriuo galima teisėtai panaudoti jėgą prieš bet kurį civilizuotos bendruomenės narį, jam nesutinkant, yra neleisti padaryti žalos kitiems.“ [išskirta mano – V.V.] John Stuart Mill, Apie laisvę. Vilnius: Pradai, 1995, 27-28.

[4] Rawls, „Justice as Fairness“, 48-50.

[5] Ten pat, 52-59.

[6] John Rawls, A Theory of Justice. Cambridge : The Belknap Press of Harvard Univ. Press, 1971, 11.

[7] Ten pat, 302.

[8] Ten pat, 61.

[9] Ten pat, 302.

[10] Ten pat, 303.

[11] Ten pat, 137.

[12] Ten pat, 20, 48-49.

[13] Ten pat, 4-5, 453-455.

[14] Ten pat, 418-419.

[15] Mano manymu, šita prielaida J.Rawlsas remiasi ir pateikdamas kantiškąją asmens sampratą, pagal kurią asmuo disponuoja dviem pagrindiniais sugebėjimais: konkrečia gėrio samprata, realizuojama tam tikro racionalaus gyvenimo plano forma, ir konkrečiu teisingumo jausmu, išreiškiamu noru elgtis pagal tam tikrus teisės principus. Žr. J.Rawls, Theory of Justice, 561.

[16] John, Rawls, Politinis Liberalizmas. Vilnius: Eugrimas/ALK, 2002, 15.

[17] Ten pat, 67.

[18] Ten pat, 68.

[19] Ten pat, 249-250.

[20] Ten pat, 252.

[21] Ten pat, 172.

[22] Alasdair MacIntyre, After Virtue. 2 leid. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1984, 247-251.

[23] Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice. 2 leid. Cambridge: Cambridge University Press, 1998, 15.

[24] Šią vėlyvojo L.Vitgenšteino giminiškų panašumų tarp kalbos žaidimų idėją, mano galva, teorinio proto lygmenyje tęsia Th.Kuhnas savo mokslinių paradigmų nebendramatiškumo idėja.  Žr. Th.Kuhn, Mokslo revoliucijų struktūra. Vilnius: Pradai, 2003.

[25] Ch.Tayloras, pristatydamas pokartezijinės filosofijos siekius politinės teorijos lygmenyje, teigia, jog individo autonomijos, arba moralės laisvės negatyviąja prasme, ir holistinės ontologijos santykio problema tam tikra prasme davė pradžią vokiečių idealizmo laikotarpiui. Daugelis to laikotarpio (XVIIIa. pab. – XIX a. pr.) mąstytojų konstravo savo filosofines teorijas taip, jog visuomet reikėdavo atsisakyti vieno elemento: ar laisvės labui – holizmo (žmogiškosios raiškos vienovės su Visata) principo, ar holizmo principo labui – laisvės [žr. Ch.Taylor, Hegel. 10 leid. Cambridge: Cambridge University Press, 1993, 36-50.].

G.W.Hegelis buvo pirmasis, kuriam pavyko susintetinti šiuos du elementus. Tam, kad tokia sintezė būtų savyje neprieštaringa, jis turėjo įvesti Geist, arba Absoliuto, sąvoką (trumpai pristatant Geist idėją, Visatos egzistavimo pagrindas – organinis kismas, kurio metu Absoliutas kaip save mąstantis mąstymas realizuoja imanentiškai pats save, arba laiko tėkmėje pažįsta pats save, per žmogų ir gamtą. Iš čia seka ekvivalencijos formos teiginys: „Visata yra, nes yra Geist; Geist yra, nes yra Visata“, o iš pastarojo galop logiškai prieinama prie Hegelio teiginio: „Kas protinga, tas tikra; kas tikra, tas protinga“, kuriuo kantiškoji ant-istorinė moralė (Moralität) ištirpdoma istoriškojoje dorovėje (Sittlichkeit).).

[26]Karl-Otto Apel, „The Problem of Philosophical Foundations in Light of a Transcendental Pragmatics of Language.“ Kn. Kenneth Baynes (sud.), After Philosophy: End or Transformation? Cambridge, Mass. London: The MIT Press, 1991, 251.

[27] Amy Gutmann, „Communitarian  Critics of Liberalism.“ Philosophy and Public Affairs, 14(3), 1985,  310-314.

[28] Apel, „The Problem of Philosophical Foundations in Light of a Transcendental Pragmatics of Language.“, 260.

[29]„Aš vadinu transcendentaliniu kiekvieną pažinimą, kuriam apskritai labiau rūpi ne objektai, bet būdas, kuriuo mes pažįstame objektus, kiek šis būdas turi būti galimas a priori.“ I.Kantas, Grynojo Proto Kritika, Vilnius: Mintis, 1982, 69.

[30] Ch.Tayloras tezės (2) dalį vadina „regresiniu argumentu“. Žr. jo „The Validity of Transcendental Arguments.“ Philosophical Arguments. Cambridge, London: Harvard University Press, 1995, 20.

[31] Žr. I.Kanto pateikiamą antinomiją, bandant teorinio proto lygmenyje pagrįsti/paneigti Dievo kaip transcendentinės pasaulio priežasties egzistavimo tezę. Kantas, Grynojo Proto Kritika, 339-344.

[32] Vieną įdomiausių transcendentalinių argumentų galima aptikti prancūzų fenomenologo Maurice‘o Merleau-Ponty filosofijoje. Šio mąstytojo pagrindinę idėją galima pateikti tokia teze: kūniškas suvokimas, arba „percepcija“, turi savo struktūrą, jis įformina patyrimą, o kartu ir sąmonės refleksijos sugebėjimą (Ch.Taylor teigia minėtame straipsnyje,  jog, pavyzdžiui, kalbant apie orientavimąsi erdvėje,  mes žinome, kur yra viršus, o kur apačia, dar prieš pagalvodami apie tai. [„The Validity Of Transcendental Arguments“, 23-25]), ir būtent dėl to tarp kūno, sąmonės ir pasaulio egzistuoja nesuskaidomas tarpusavio ryšys. Dabar bandyti paneigti šią tezę galima teigiant, jog tarp kūno ir sąmonės, arba proto, vis dėlto egzistuoja priežastinis ryšys. Tačiau jeigu protas būtų priklausomas nuo kūno, tuomet tai, ką aš mąstau, būtų biocheminių reakcijų mano smegenyse pasekmė, ir aš neturėčiau laisvos nuo šių reakcijų valios; bet jeigu taip, ar aš galėčiau iškelti teiginį: „tai, ką aš mąstau, yra biocheminių reakcijų mano smegenyse pasekmė“?  Ir, atitinkamai, jeigu kūnas būtų priklausomas nuo proto, mes, norėdami pajudinti savo kūną, turėtumėme mąstyti apie tai, kaip pajudinti savo kūną, bet jeigu taip, tai negalėtumėme judinti savo kūno, nes tuo metu mąstytumėme, kaip tai padaryti. (plačiau žr. Maurice Merleau-Ponty, Structure of Behavior. 2 leid. Boston: Beacon Press, 1966; taip pat jo Phenomenology of Perception. 10 leid. Suffolk: St Edmunsdbury Press Ltd, 2000.)

[33] Žr. Kantas, Grynojo Proto Kritika, 69.

[34] I.Kantas, Dorovės metafizikos pagrindai. Vilnius: Mintis, 1980, 83.

[35] I.Kanto tvirtinimas, jog egzistuoja daiktas savyje, arba substancija, kuri yra nepažini ir galimà mąstyti tik savo egzistavimo būtinumo atžvilgiu, bet visgi determinuoja subjekto pasaulio supratimą [Kantas, Grynojo Proto Kritika, 44-45], gali būti pagrįstas tada ir tik tada, kuomet remiamasi R.Dekarto cogito, ergo sum, arba mąstymo pirmenybės būties atžvilgiu, principu. Dėl šios priežasties I.Kantą galima priskirti prie dekartiškosios metodinio solipsizmo (idėjos, jog pavienis žmogus pajėgus suprasti save ir jį supantį pasaulį, be prielaidos, jog žmogus yra įsteigtas bendruomenės) tradicijos.

[36] Kantas, Dorovės metafizikos pagrindai, 68.

[37] Ar aš, laikydamasis I.Kanto principo „elkis taip, kad nei savo asmenyje, nei kieno nors kito asmenyje žmogaus niekada netraktuotum vien kaip priemonės, bet visada ir kaip tikslą“ [I.Kantas, Dorovės metafizikos pagrindai, 62], galėsiu priversti kitą asmenį siekti „tikslų viešpatijos“ idėjos praktinio realizavimo? Ar tokiu atveju aš nepanaudoju to asmens kaip priemonės ir todėl nepažeidžiu minėto principo? Ar filosofinis moralės pozicijos P pagrindimas, kurio išeities taškas – individas sole ipso, gali pateisinti P visuotinio taikymo būtinumą?

[38] Šia tema žr. C.W.Morris, Foundations of the Theory of Signs. London: University of Chicago Press, 1966.

[39] I.Kanto terminas. Žr. jo Grynojo Proto Kritika, 115-124.

[40] Kontradikcijos draudimo principą pirmasis suformulavo Aristotelis, siekdamas apsiginti nuo sofistų samprotavimo technikos, kuria naudojantis buvo galima įrodyti bet kokį teiginį. Dunsas Škotas vėliau išplėtojo Aristotelio kontradikcijos draudimą tokia formuluote: du vienas kitam prieštaraujančius teiginius laikant teisingais, logiškai įmanoma prieiti prie bet kokio teiginio. Pavyzdžiui, laikant, kad „obuolys yra raudonas“ ir „obuolys nėra raudonas“ yra abu teisingi teiginiai, „obuolys nėra raudonas arba Dievas egzistuoja“ taip pat yra teisingas teiginys; tada likusių logikos dėsnių atžvilgiu teisinga bus ir tai, kad teisingas teiginys „obuolys yra raudonas“ pastarąją disjunkciją (pagal disjunktyviojo silogizmo dėsnį) išsprendžia taip pat teisingu teiginiu „Dievas neegzistuoja“.

[41] K.-O.Apel, „The Cartesian Paradigm of First Philosophy: A Critical Appreciation from the Perspective of Another (the Next?) Paradigm.“ International Journal of Philosophical Studies, 6(1), 1998, 6. Įdomu tai, kad jau Aristotelio pateiktame argumentavime už kontradikcijos draudimo būtinumą ir neišvengiamumą galima aptikti pragmatinio savi-prieštaravimo pavyzdį: neįmanoma pagrįstai užginčyti kontradikcijos draudimo principo, savo ginčijimo aktu kartu nesilaikant paties kontradikcijos draudimo – žr. Aristotelis, Metafizika, 4 knyga, 1006a. prieiga internete < http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0052%3Abook%3D4%3Asection%3D1006a > [žiūrėta 2010-04-26]

[42] Plg. J.Habermaso pateikiamą pragmatinio savi-prieštaravimo apibrėžimą: „A performative contradiction occurs when a constative speech act k(p) rests on noncontingent presuppositions whose propositional content contradicts the asserted proposition p.“ J.Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action (Studies in Contemporary German Social Thought). Cambrige, Massachusetts: The MIT Press, 1990, 80.

[43] Karl-Otto.Apel, „Limits of Discourse Ethics? An Attempst at a Provisional Assessment.“ Kn. Eduardo Mendieta (sud.), Karl-Otto Apel: Selected Essays. T. 2. New Jersey: Humanities Press, 1996, 196.

[44] Karl-Otto Apel, „Universal Principles and Particular (Incommensurable?) Decisions and Forms of Life – A Problem of Ethics that is both post-Kantian and post-Wittgensteinian.“ Kn. R.Gaita (sud), Value and Understanding. Essays for Peter Winch. London/New York: Routledge, 1990, 81.

[45] Žodžių vartojimas yra praktika, kurios žmogus išmoksta savo vystymosi metu. Žodžio X reikšmę aš suvokiu ir todėl galiu juo įvardyti objektą Y tada, kuomet, būdamas konkrečiame erdvės ir laiko taške, savo sąmonėje susieju ženklą „X“ su objektu Y. Todėl žodžio vartojimas yra istorinis.

[46] Apel, „Limits of Discourse Ethics? An Attempst at a Provisional Assessment.“, 206.

[47] Ten pat, 208.

[48] „Galiu įsivaizduoti moralinį politiką, t.y. tokį, kuris valstybinio protingumo principus derina su morale, bet ne politinį moralistą, kuris pajungia moralę valstybės vyro interesams.“ Iš I.Kantas, „Į amžinąją taiką.“ Politiniai traktatai, Vilnius, 1996, 149.

[49] Karl-Otto Apel, The Response of Discourse Ethics. Leuven: Peeters, 2001, 87.

[50] Plačiau žr. Willard A. Mullins, „Truth and Ideology: Reflections on Manheim‘s Paradox.“ History and Theory, 18(2), 1979.

[51] Sąvoka „gėris“ šiame sakinyje vartojama ne konkrečios istorinės gėrio sampratos nurodymui, o veikiau formalistine- kantiška prasme kaip „būtinas sugebėjimo norėti objektas“. I.Kantas, Praktinio Proto Kritika, Vilnius: Mintis, 1987, 76.

[52] Apel, The Response of Discourse Ethics, 48.

[53] Ten pat.

[54] Ch.Tayloras, kalbėdamas apie individo ir bendruomenės santykį G.W.Hegelio filosofijoje, šį santykį įvardija „dorovinės substancijos“, arba tautinės bendruomenės kaip absoliučios asmens moralinės savirealizacijos sąlygos, terminu (plačiau žr. Taylor, Hegel, 378-388.). Mano galva, komunitarai, kalbėdami apie bendrojo gėrio prioritetą individualistinių vertybių atžvilgiu, kaip tik ir remiasi pastarąja hegeliška teze.

[55] Apel, The Response of Discourse Ethics, 107.

[56] Panašų argumentą buvau iškėlęs, kalbėdamas apie kantiškąją teisių pirmenybės pareigų atžvilgiu problemą, žr. 37  nuorodą.

[57] Žr. Robert Nozick, Anarchija, valstybė ir utopija. Vilnius: Eugrimas/ALK, 2003, 110.